Обновленчество, не как раскол, а как определенная модернистская тенденция в лоне Русской Православной Церкви, зародилось еще в начале XX века. У возникновения этого движения были как объективные, так и субъективные причины. К первым относятся нерешенность застарелых проблем, вызванных двухвековой зависимостью от светской власти, социальные потрясения времени и ослабление единства русского народа в предреволюционные годы. К субъективным причинам церковного модернизма мы относим пренебрежение церковной традицией, стремление к радикальному обновлению богослужения и всего исторически сложившегося уклада и канонического устройства церковной жизни, а так же политическую ангажированность определенной части русского духовенства.
Идеи «обновленного» Православия будоражили русское общество еще с XIX века - достаточно вспомнить имена А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева и др. Что же касается внутрицерковного ответвления русского религиозного реформаторства, то оно сформировалось в начале XX века. Первой ласточкой «обновленного» Православия стали «Религиозно-философские собрания», организованные при поддержке Синода и петербургского митрополита в ноябре 1901 года в столице и ставившие своей задачей сблизить интеллигентское богоискательство с Церковью. Вскоре аналогичное общество образовалось в Москве. Либеральная интеллигенция говорила на собраниях этих обществ о необходимости замены «старой, омертвевшей» Церкви новой, реформированной, «старого, остановившегося» религиозного сознания новым, «творческим». Интеллигенты доказывали духовенству, что общественный прогресс обнажает «условную ложь официальной церковности», обнаруживает «всю застойную ее гнилость», что современность не может примириться «с рабской и елейной религиозностью старого сознания» . (1)
С церковной стороны в «Религиозно-философских собраниях» принимали участие протопресвитер И.А. Янышев, епископ Антонин (Грановский) (В.В. Розанов подарил ему свои сочинения с надписью: «Нашему Левиафану»(2) ), профессор протоиерей С.А. Соллертинский, иеромонах Михаил (Семенов) и др. Председательствовал на собраниях столичного общества ректор Петербургской Духовной Академии епископ Сергий (Страгородский)(3).
В это время в числе идейных обновленцев оказываются люди, которые в наибольшей степени, чем их современники, восприняли протестантские рационалистические влияния, столь распространенные в богословской академической жизни на рубеже XIX - XX веков. Инославная богословская школа, которая была сильна в Русской Церкви, создавала объективные условия для того, чтобы сформировался определенный тип богослова-священнослужителя, который был склонен рассматривать Церковь прежде всего как составную часть естественной истории человечества, как культурно-исторический институт, который может и должен подвергаться изменениям в такой же степени, в какой изменениям подвергается человеческое общество в целом. В это время в России появляется определенный тип священника, который думал, действовал, даже выглядел по-новому. Яркий образ такого священника можно найти в воспоминаниях писателя В.Т. Шаламова о своем отце, будущем обновленце священнике Т.Н. Шаламове: «Отец уверял, что будущее России в руках русского священства, и именно ему сужден самой судьбой путь государственного строительства и обновленчества – и государственных реформ, и личного быта. Для этого – по мысли отца – есть все основания. Священство – немалая часть населения России. Составляя такую общественную группу, духовенство еще не сыграло той роли, которая ему предназначена судьбой, давшей ему право исповедовать и отпускать грехи всех людей – от Петербурга до глухой зырянской деревушки, от нищего до царя. Это должно быть священство мирское, светское, живущее вместе с народом, а не увлеченные ложным подвигом аскеты, вроде старчества, монастырей. Монастыри это ложный путь, как и распутинские прыжки. Церковь должна быть светской, мирской, жить мирскими интересами, а в самой мирской жизни быть началом разума, культуры, образования, цивилизации. <…> История хранит бесконечное количество подвижников, пророков из духовного сословия. Но задачи XX века более сложны, более земны. Русское священство должно обратить внимание не на личное совершенство, не на личное спасение, а на спасение общественное, завоевание выборным путем государственных должностей и поворачивать дело в надлежащем направлении. <…> Плохо не безбожие, а малая культурность народа. Безбожие исчезнет вместе с неграмотностью. Русское священство, белое духовенство – вот кому принадлежит главная роль в воспитании общества. Себя отец и считал человеком, посвятившим себя высокой цели освобождения России. <…> В Вологде, городе черной сотни, где бывали еврейские погромы, отец самым резким образом выступал в соборе с проповедью против черносотенных погромов, а когда в Петербурге был убит председатель Думы депутат Герценштейн, отец отслужил публичную панихиду по Герценштейну. <…> Умение хорошо одеваться отец не без основания считал важным и надежным средством «паблисити». Зимой он ходил в дорогой бобровой шапке, в хорьковой шубе с широким воротником морского бобра, в шелковой щегольской рясе. Все это было пошито в столицах у модных портных – по чуть укороченному, далеко видному, но все же не нарушающему канон фасону. Серая шляпа, вроде котелка, самого дорогого качества, уверенно сидела на уверенно подстриженной, коротко подстриженной голове. Скромность отец не считал достоинством. В программу «паблисити», которую отец перенес как педагогический прием в воспитание своих детей – дочерей и сыновей, - входило всегда публичное утверждение достоинства, преимуществ – всяческих соревнований, начиная от состязания умов, вроде диспута, и кончая гонкой лодок, плаванием, стрельбой, охотничьей удачей. <…> В правом углу у нас висела большая, даже огромная, икона с ликом Христа в терновом венце. Перед ней круглые сутки горела лампада на серебряной цепи. Отец и молился, и служил молебны именно перед этой иконой. Это не была старинная икона, не Рублев и не Феофан Грек, хотя рублевская школа сильная имелась в Вологде и старинных икон видел отец, наверное, немало. Отцовская икона была репродукцией картины Рубенса, простая олеографическая картинка, наклеенная на фанеру и заключенная в золотую узкую раму. Эту репродукцию отец надлежащим образом освятил по всем каноническим правилам, и молился перед ней до самого конца жизни. <…> В обновленческом движении отец принял самое горячее участие, но самый главный свой вклад отец внес в тогдашнюю борьбу за веру – в антирелигиозные диспуты, которые с благословения или разрешения новой власти проходили во всех городах в открытом ораторском состязании. Уже слепого я водил его на все эти диспуты и по сигналу председателя подводил к кафедре или столу, а после выступления отводил на место. Случалось, отец ошибался в направлении – в волнении, жестикулируя, поворачивался лицом не к залу, и тогда я подходил, поправлял его позицию. Успех речей его был в Вологде велик, да в самом деле он был хороший оратор, опытный полемист. Речь его была абсолютно светская, с множеством светских примеров, что, конечно, производило хорошее впечатление…» (4).
До поры до времени мысль о том, что Церковь нужно изменить, осовременить, модернизировать, привести в соприкосновение с последними идеями, которые появляются в человеческом обществе, была сокрыта. Но когда в 1905 г. начинается активное обсуждение вопроса о том, что церковная жизнь не может продолжать развиваться так, как она продолжала развиваться весь синодальный период, что необходимы серьезные перемены, сторонники модернизации Церкви, сторонники восполнения церковного предания современными общественными, философскими, культурными идеями начинают активно утверждать свою позицию.
Впрочем, в 1905г. о необходимости перемен в Церкви говорили очень многие, причем больше всего говорили о недостатках синодальной системы. И будущие обновленцы выступали одним фронтом в ряду будущих староцерковников с требованием созыва Поместного Собора. Тогда их объединяло стремление изменить церковную жизнь, но в вопросе о том, как она должна измениться, церковные традиционалисты и модернисты стояли на различных позициях. Для одних отмена синодальной системы должна была означать возвращение к традиционным богословско-каноническим принципам церковной жизни, и таковых было тогда подавляющее большинство, для церковных модернистов отмена синодальной системы должна была обусловить кардинальные изменения в Церкви в соответствии с духом времени: демократизация Церкви, вовлечение ее в политическую жизнь, необходимость социально ориентировать Церковь в ее служении, изменить, как им казалось, во многом устаревшее православное богослужение.
В 1905г. в Петербурге организовалась так называемая «группа 32-х священников». По инициативе священника Петра Кремлевского, в его квартире на Суворовском проспекте нелегально собирались эти «пионеры церковно-революционного движения»(5). В группе работают священники Петербурга: И.Ф. Егоров, Г.С. Петров, П.В. Раевский и другие. «Оглядываясь назад, – вспоминает А. Введенский, – видишь всю безобидность этого освободительного движения. Это всего-навсего мечта о более каноничном устройстве Церкви, протест против бюрократического Синода, воззвание к нравственному сознанию верующих, а также тому подобные, очень благородные, но и очень невинные вещи»(6).
В марте 1905 года «группа 32-х» молодых петербургских священников представила митрополиту Антонию (Вадковскому) записку «О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России», в которой не только обосновывалась необходимость «полного обновления церковной жизни», но и излагался проект программы такого обновления. Опираясь на каноны ранних соборов, они отвергали перемещаемость епископов, систему возвышения архиереев по службе с переводом из меньших в большие и более центральные епархии, выступали против наград и орденов для духовенства, добивались освобождения Православной Церкви от католического клерикализма путем введения соборности церковного делания на всех ступенях с соучастием мирян, выборности духовенства (и священников и епископов). По их мнению, Церковь не должна была связываться ни с какой формой государства. Эта связь кощунственна для Церкви и нередко ведет даже к связи с полицейским участком(7). Священник Георгий Ореханов, ссылаясь на обстоятельства, сопровождавшие появление в печати первой «записки 32-х» (записка была получена редакцией «Церковного вестника» за 5 дней до обсуждения ее у митр. Антония; анонимность авторов), высказывает предположение о том, что статья, выполненная в форме письма священников, была косвенно поддержана церковным руководством, старавшемся через «общественное мнение влиять на церковную общественность и светские круги, заинтересованные в реформе Церкви»(8). Осенью 1905г. «группа 32-х» заявила в «Церковном вестнике» о создании Союза церковного обновления. В декабре 1905г. его членов, духовных и светских, насчитывалось 60 человек(9).
Первая русская революция вызвала к жизни и левое крыло церковного обновления – русский христианский социализм. Одним из первых его пропагандистов был священник Михайловского артиллерийского училища Григорий Петров, после поражения революции 1905г. ставший деятелем кадетской партии. Критикуя безжизненность и схоластичность современного Православия, он писал в «Письме свящ. Григория Петрова митр. Антонию», что «Евангелие с мирового пути устроения Царства Божия в обществах и государствах было сведено на узкую тропинку личных добродетелей, личного спасения»(10). Свящ. Евгений Белков начинает издавать журнал «Красный звонарь». Журнал закрыли, но он стал выходить под новым названием. Снова закрыли. Придумали новое название, выпустили, и снова закрыли. В конце концов, Белкова привлекли к суду по обвинению в ниспровержении государственного строя. Кроме него каноническим прещениям подверглись еще некоторые священники, члены Государственной Думы, с которых Синод снял сан за политическую деятельность – Бриллиантов, Огнев и другие(11).
Еп. Антонин (Грановский), в то время викарий Петербургской митрополии, в 1905 г. произносит проповеди по поводу событий «кровавого воскресенья» и страшной гибели русского флота в водах Цусимского пролива, изобличая в них грехи и недостатки самодержавного правления, откликается на происходящие события статьями на страницах газет. Так, например, в статье в газете «Слово» (№330 за 1905год) он пишет, что «невольный грех Православия в том, что его доселе заставляли нести солдатскую охрану государственного режима <…> священное горение сердец и задушевность церковных молитв были культивируемы на пропаганду и защиту общественного строя, именуемого самодержавием <…> этот полицейский мотив убил церковную искренность и силу авторитета»(12). Чашу терпения переполнил его отказ поминать за богослужением императора Николая II самодержавнейшим после манифеста 17 октября. За это он был сослан в монастырь(13).
В рамках христианского социализма возникла и стала развиваться идея «Христа – первого социалиста». Один воронежский священник, выступая на делегатском совещании Всероссийского крестьянского союза в ноябре 1905 года, утверждал: «Я думаю, что если бы Христос был жив, то он был бы среди нас. Он всегда стоял за угнетенных. Он был первый социалист». В Баку, Тифлисе и других местах отмечены призывы совместить «служение Христу со служением революции»(14). Программу русских христиан-социалистов составил архимандрит Михаил (Семенов), профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии, участник «Религиозно-философских собраний».
Священник Михаил Чельцов пишет, что и в 1907 году модернистское движение в Церкви было крайне разнородным, включающим в себя и «бранящих, иногда даже по личным счетам, своего архиерея», и тех, кто «роднят обновление с эволюцией»(15). «Исходный пункт свой церковное обновление имеет в тупике, в который уперлась наша русская Церковь учением своим о христианстве в его отношении к общественной жизни. Отсюда целью своею оно поставляет раскрытие, выяснение христианства как абсолютной и универсальной религии, – как веры, проникающей, просвещающей все взаимоотношения общества, творящей здесь, на земле, в земных условиях бытия человеческого, Царство Божие. Христианская общественность, Царство Божие и на земле – вот что написано на стяге, под которым стоит церковное обновление»(16) .
Все это говорит о том, что после октября 1905 года внутрицерковная жизнь забурлила. В ней появились признаки стремления к синтезу веры и цивилизации. Церковь ощутила в себе силы занять достойное место в новом государственном устройстве. И то, что многие священнослужители в это время активно вступали в черносотенные организации, не опровергает, а подтверждает этот вывод. Политические позиции были разные, но цель одна – стать незаменимой опорой православного государства, построенного на евангельских началах. «Историческая Церковь, – пишет священник Михаил Чельцов, – и по источнику бытия своего и по своей внутренней природе есть Церковь Бога Живаго, но только отяжелевшая за массой несродных ей наслоений. <…> Отсюда задачей для церковного обновления является не пересоздание Церкви как божественного установления, а возрождение ея со стороны ея человеческого элемента. <…> Обновленцы стремятся к тому, чтобы христианство Христово, а не византийское, христианство евангельское, а не предания старцев, проявилось в жизни во всей присущей ему силе и блеске <…> объединило бы в единство бытия веру и жизнь и дало бы христианскую государственность, общественность, экономику, культуру, науку, словом – христианизировало бы жизнь во всех ея сторонах и проявлениях и вело бы к приближению Царства Божия и здесь, на земле»(17).
После того как в 1907г. была свернута предсоборная работа, церковные модернисты уходят на второй план – кто увлекается политикой (священник Георгий Гапон), кто социальной проповедью (священник Александр Боярский), они малозаметны на общем горизонте русской церковной жизни.
Февральская революция принесла с собой обилие разного рода свобод, и 7 марта 1917г. в Петрограде создается «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». Его председателем оказывается священник Д. Попов, а секретарем молодой, еще не очень даже известный священник Александр Введенский. В эту организацию входят и такие известные сторонники церковного обновления в модернистском духе, как священники Александр Боярский и Иоанн Егоров (впрочем, отец Иоанн скончался в 1920 году и в обновленческом расколе себя не проявил), некоторые диакона, а также ряд мирян – интеллигентов и рабочих. «Союз» объявил о своем переходе на позиции «социальной правды, объединяющей трудовые классы населения», и признал естественным стремление масс к социальным преобразованиям(19).
«Союз» преследовал следующие цели:
• «Демократизация политической, социальной и экономической жизни. Союз определил и формально заявил о своем осуждении монархического порядка вещей, о губительности его и для народа и для Церкви. Демократизацию политическую он понимал в форме полного народовластия, наилучшим выражением которого считал демократическую республику.
• Союз выдвигал принципы социально-экономические: борьба против капитализма, предоставление земли трудящимся и фабрик рабочим. В осуществлении социального равенства и братства и поддержке требований уничтожения сословий, равноправия женщин, абсолютной свободы мысли, слова и совести, обязательного бесплатного обучения в низшей школе и бесплатности школы средней и высшей, преподавания на родном языке.
• Союз выдвигал задачи специально церковные: реформу Церкви, а также отделение преподавания закона Божьего от светского прохождения наук.
• Христианство не может быть равнодушно к социальному злу, оно требует полной христианизации всех человеческих отношений и с этой стороны освящает стремления к социальным преобразованиям социалистических партий – такова основная идея Союза демократического духовенства»(19).
На пасхальной неделе 1917 года священник А. Введенский едет в Москву, где на квартире протоиерея Н. Цветкова выступает перед собранием духовенства. Выступление успеха не имело. Отделение «Союза» в Москве открыть не удалось. Тем временем в «Союз» вступил профессор Б.В. Титлинов. «С его помощью официальный орган при реорганизованном Синоде «Церковно-общественный вестник» удалось взять в свои руки. В этом «Вестнике» мы и повели всемерно пропаганду наших идей. Одновременно с этим мы начали и свою работу по организации публичных выступлений – лекций и диспутов. Первый такой диспут был устроен в Большой физической аудитории Петроградского университета. С речами о Церкви и революции выступили прот. Егоров и проф. Титлинов, с речью о христианстве и социализме выступил я»(20).
Издается журнал «Соборный разум», который проповедует идею радикальной реформации Православной Церкви, возникает идея создать христианско-социалистическую партию. Ведь что такое социализм в то время, в сознании таких «передовых» священников? Это самая научно обоснованная, самая справедливая теория, которая позволяет решить веками не решавшиеся в мире проблемы социальной несправедливости и создать совершенные, идеальные условия для человеческой жизни. Конечно, Христос был бы социалистом, рассуждают они, живи Он сейчас. Конечно, историческое христианство во многом терпело поражение именно потому, что оно игнорировало социальную тему, так вот, мы попытаемся соединить христианство и социализм.
Обер-прокурор Синода В.Н. Львов покровительствует им, видя в них проводников той самой демократизации Церкви, о которой он говорит. Модернисты пытаются проявить свою активность на Предсоборном совещании летом 1917 года и вот тут впервые начинают активно заявлять о себе уже перед лицом Церкви, ставя под сомнение вопрос о целесообразности возрождения патриаршества как архаичной формы правления («Союз» усматривал в возрождении патриаршества некий суррогат папства и предлагал взамен широкую децентрализацию Церкви с периодическими совещаниями епископов и т.п.)(21).
На открывшемся 15 августа 1917 года в Москве Поместном соборе церковные модернисты (Н.П. Добронравов, П.П. Кудрявцев, Б.В. Титлинов и др.) выдвинули программу реформ в вероучительной и канонической областях, а также в сфере церковного управления и приходской жизни. Они провозгласили наступление «новой эпохи догматического творчества», которое духовенство должно осуществить в союзе с интеллигенцией(22). Русская Православная Церковь в соответствии с соборными постановлениями отзывается на проблемы современной жизни, многое пересматривает в своей практике, но делает это, основываясь на строгом соблюдении канонов и вероучительных начал Церкви. Модернисты оказываются в меньшинстве. «Сначала прогрессисты, – писал Б. В. Титлинов, – еще обманывали себя надеждой, что им удастся повлиять на ход соборной деятельности и переубедить соборную массу, не считавшуюся с условиями революции. Но скоро они убедились в бесплодности таких попыток и примирились со своей единственной ролью – оппозиции»(23).
Революция вызвала трещину и в рядах саратовского духовенства. Тлевшие разногласия разгорелись ярким пламенем. 10 января 1918 года Саратовский революционный трибунал разбирал едва ли не первый в стране публичный процесс над духовенством – священномучениками иереем Михаилом Платоновым и епископом Германом (Косолаповым), обвиняемым в «деяниях, имеющих целью возмущение народных масс против существующего Правительства Российской Республики».
Свидетелем обвинения на процессе выступал священник Димитрий Крылов, будущий обновленческий архиепископ Курганский. Его трехчасовая речь сводилась к разъяснению принципиальной несовместимости мировоззренческих позиций «прогрессивного» саратовского духовенства, лидером которого он являлся, с позицией подсудимых: «Старый церковный строй был таков, что действовать нам не было никакой возможности. Была деятельность чисто религиозно-нравственного характера. Духовенство не проявляло никакой самостоятельности, а действовало под влиянием того или иного епископа. <…> Революция застала церковь в глубоком параличе, и наше духовенство меньше всего ожидало той грозы, которая разразилась. И когда мы узнали о перевороте, то пользуясь неподготовленностью духовенства, пользуясь его растерянностью нашим прогрессивным кружком удалось захватить доминирующее влияние. В этот момент нужно искать исходные начала всего того, что было дальше. Руководителем наших кружков был я. За мной было всегда большинство голосов. Тогда только что народился молодой орган: «союз псаломщиков», пошедший под знаком прогрессивным. Благодаря им, наши голоса имели решающее значение. Основное положение наше было — это признание необходимости будущего отделения церкви от государства. <…> Первым нашим требованием — было устранение старого церковно-приказного строя: устранение благочинных; реформа консистории, которая у нас называлась «Пилатовой конторой», устранение бюрократизма в церкви, — вообще должны быть приняты все меры, чтобы церковная жизнь пошла по руслу общественности. Это слово в нашей церкви не было знакомо и оно подменялось соборностью. <…> Таким образом та почва, на которую мы встали, должна была привести нас к борьбе с епископом. Она и началась — и прошла в тяжелых сценах, церковных волнениях — и в конечном счете разрешилась на нашем съезде 14 апреля 1917 года. К этому съезду, не смотря на противодействие епископа и других; не смотря на то, что наш народ никогда не был духовно просвещен; не смотря на известные трения и недоброжелательство со стороны народных масс — все-таки мы имели возможность представить подготовительную программу. Она была принята съездом — и плодом ее появился так называемый «епископский совет» или, говоря иначе — была создана церковная конституция, т. е. ограничение произвола епископа. <…> И на первом съезде рядом с увольнением епископа Палладия, состоялось увольнение другого человека — епископа Леонтия. <…> Как только съезд разъехался то, приблизительно 28 апреля уже мы видим в Саратове определенную группу духовенства, так называемую «группу 31». <…> Мы объединились в так называемое «общество церковного возрождения», или, иначе говоря, «Общество церковных реформ». Но так как тогда еще не был взят отдельный курс церковной жизни, то нам нельзя было проводить сейчас же церковные реформы — и мы назывались обществом церковного возрождения. <…> Первого августа 1917 года открыло свою деятельность наше общество. Я тогда читал лекцию «Христианство и социализм». И скажу, что я тогда провалился, потому что настроение было не в пользу этого. У нас до сих пор еще слово «социализм» не вышло из полосы бранного. Население не только слово «коммунист», но и «социалист» еще не понимает так, как нужно. Я в лекции доказывал, что сущность церкви в примирении этих двух начал, если только мы устраним определенную марксистскую, чисто материалистическую точку зрения. <…> Тогда, после этого, я был у него (епископа Германа – К.К.) как представитель части близких мне товарищей, верующих коммунистов, которые желали организовать христианскую коммунистическую ячейку. Я указывал на то, что в этом случае у нас единственная цель: пойти навстречу запросам современности. Владыка мне решительно и определенно заявил, что советское христианство в этом смысле он не признает и деятельность нашу не одобряет. С этого момента мои отношения как деяния известного направления кончились совершенно. И с этого момента, те, которые становились на путь широкой церковной реформации, мы увидели, что бороться за это можно только тем путем, когда церковная общественность будет построена на иных началах. И за это дело возьмется сам верующий народ. Вот почему я и был вынужден сказать, что может быть, я буду пристрастен в своих показаниях, потому что между нами и нашей старой бюрократической церковностью уже не может быть мира. Пока наш старый, самодурствующий епископат будет — до тех пор мы не видим конца этой борьбы»(24).
После процесса, закончившегося длительными сроками тюремного заключения, а затем и смертными приговорами, отец Димитрий Крылов уехал из Саратова и состоял настоятелем разных церквей в разных городах Советского Союза. В 1922 – 1923 годах официально уклонился в обновленческий раскол. 30 ноября 1927 года хиротонисан во епископа Смоленского, сменил несколько кафедр и с апреля 1931 года назначен епископом Курганским с возведением в сан архиепископа. В 1932 году ему объявлен строгий выговор с предупреждением за нетрезвое и соблазнительное поведение, затем он был уволен за штат и назначен настоятелем собора. С сентября 1932 года за несоблюдение предупреждения освобожден от настоятельского места. В 1934 году по личному своему заявлению исключен из списков обновленческого клира и запрещен в священнослужении(25).
В 1919 – 20 годах, будущие обновленцы пытаются проводить в жизнь первые робкие реформы в своих приходах, что приводит к персональным запрещениям, например, протоиерей Иоанн Егоров лишается прихода и принужден для молитвенных собраний нанять залу на Верейской улице в Петрограде(26).
Осенью 1921 года Святейший Патриарх Тихон подписывает указ, запрещающий новшества в Церкви под угрозой самых крайних мер церковного прещения. Почти поголовно этот указ духовенством приветствуется, но находятся и недовольные. В Москве в лицо самому Патриарху протестует священник Иоанн Борисов. В Петрограде к митрополиту Вениамину с протестом против действий Патриарха является депутация, состоящая из архимандрита Николая (Ярушевича), протоиереев Боярского, Сыренского, Белкова, Кремлевского и Введенского. Поддержки у митрополита Вениамина депутация не нашла, но все же получила его благословение служить и работать по-прежнему. По другим епархиям указ Патриарха принимается к сведению и исполнению(27) .
В 1919 – 21 годах представители уже по сути дела прекратившего свою деятельность «Союза демократического духовенства и мирян» пытаются наладить контакты с новой властью с тем, чтобы стать проводниками ее идей в церковной среде. Конечно, многих честных модернистов из «Союза» большевизм отвратил от себя своими методами, но, с другой стороны, казалось, что большевики проповедуют все равно самую совершенную теорию своего времени – социализм. Да, они – атеисты, да, они ведут себя как политические разбойники, но это потому, что они не облагорожены христианством. Нужно вступить с ними в диалог, попытаться восполнить их религиозный вакуум христианством, и облагороженный христианский коммунизм утвердится в России и явит всему миру великую гармонию веры и разума, Церкви и коммунистического общества.
В 1922 году обстоятельства наконец-то сложились так, что и большевики оказались заинтересованными в союзниках из определенной части «передового» духовенства. Начиналась кампания по изъятию церковных ценностей, и обновленцы со своим романтизмом «христианского социализма» тут как раз и пригодились. В то же время социально-политические установки советских обновленцев-раскольников принципиально расходились с установками дореволюционной «группы 32-х» своей политической ангажированностью. В то время как «Союз обновления» 1905-06 годов говорил о политическом нейтралитете и независимости от государственной политики, обновленцы 1920-х годов пели многолетия Совнаркому. Не отрицая определенной связи между дореволюционным модернистским движением за церковное обновление и обновленческим расколом, для меня представляется очевидным, что обновленческие лидеры, обличая на словах зависимость церковных властей дореволюционной России от самодержавного государства, создали гораздо худший альянс «обновленческой церкви» и атеистического государства, скомпрометировав тем самым любые попытки реформ.
Здесь я согласен с выводами епископа Сергия (Ларина), отраженными в его диссертации: «Церковное обновление и обновленческий раскол не одно и тоже. Если церковное обновление являлось идеей времени и идейно оправдывалось стремлением к лучшей организации церковного общества, конечно, в строгих рамках святого Православия, то обновленческий раскол представлял из себя огромное сборище разнородных элементов, лишенных не только идеального чувства, но и чести, и совести, и ворвавшихся в ограду Церкви ради ее разрушения»(28) .
1 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.,1907. С. 225 – 226.
2 Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М., 1994. С. 100.
3 Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971. С. 57.
4 Шаламов В.Т. Четвертая Вологда // Наше наследие. 1988. №3. С. 54-77; №4. С. 86-103.
5 Введенский А.И., прот. Церковь и государство. Очерк взаимоотношений церкви и государства в России. 1918-1922г. М., 1923. С. 24.
6 Там же
7 Поспеловский Д. Русская Православная Церковь: испытания начала XX века // Вопросы истории. 1993. №1. С. 45.
8 Ореханов Г., свящ. Церковный собор и церковно-реформаторское движение. ЖМП. 2000. № 12. С. 74
9 Фирсов. С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). М., 2002. С. 333.
10 Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971. С. 60.
11 Введенский А.И., прот. Указ. соч. С. 25.
12 Епископ Антонин Грановский (статьи о нем). б / м., б / г. Библиотека СПбДА. С. 3.
13 Введенский А.И., прот. Указ. соч. С. 30.
14 Шахнович М.И. Ленин и проблемы атеизма. М., 1970. С. 368-369.
15 Чельцов М., свящ. Сущность церковного обновления. С.-Пб., 1907. С. 3.
16 Чельцов М., свящ. Сущность церковного обновления. С.-Пб., 1907. С. 9.
17 Там же. С. 10.
18 Курочкин П.К. Указ. соч. С. 64.
19 Титлинов Б.В. Церковь во время революции. Петроград, 1924. С. 59; Введенский А. И., прот. Указ. соч. С. 32 .
20 Введенский А. И., прот. Указ. соч. С. 33.
21 Поспеловский Д. Указ. соч. С. 45.
22 Курочкин П. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971. С. 65.
23 Титлинов Б. В. Церковь во время революции. Пг., 1924. С. 69.
24 ГАСО. Ф. Р.-507. Оп. 1. Д. 255. С. 112 – 119.
25 Мануил (Лемешевский), митр. Каталог русских архиереев-обновленцев. / «Обновленческий» раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики). Сост. И.В. Соловьев. С. 739 – 740.
26 Введенский А. И., прот. Указ. соч. С. 241.
27 Там же. С.242.
28 Сергий (Ларин), еп. Обновленческий раскол. Астрахань-Москва. 1953. Машинопись. Т. 1. С. 6. Библиотека СПбДА.